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25.01.09

Reconceptualizando la Interculturalidad

Categorías: neoindigenismo

2. La cultura como entidad ontológica

En esta noción conservadora de interculturalidad lo más significativo parece ser que existe una inercia teórica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y, en consecuencia, por “interculturalidad”. Las entienden a partir de un “deber ser” de la cultura y, por lo tanto, como entidades ontológicas, a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropología-, o simplemente como determinantes del comportamiento. Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de cultura, proponemos la hipótesis de que, con mayores o menores matices, sólo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visión eurocéntrica y extremadamente limitada: o como entidad ontológica, o como categoría residual implícita.

Si miramos la historia, las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones científicas y, por lo tanto, el cambio de paradigmas, tuvieron que luchar con la inercia del pasado. Parecería que eso es lo que está empezando a ocurrir en Latinoamérica alrededor del concepto de interculturalidad.

El copernicanismo obtuvo muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados, sobre todo en Europa, durante más de medio siglo (Kuhn, 1995: 234), y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión del mundo y la ciencia. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y, entonces, al de la llamada interculturalidad. Las visiones modernas de cultura de Hegel, E. B. Taylor y luego de los positivistas, por la manera de abordar la problemática de la “cultura”, parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología), a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años.

La mayor parte de las visiones “pluri-multi” de Latinoamérica parecen ser heredera de esta tradición, por su esfuerzo de llevar adelante una inclusión subordinada de lo no modernizado a los Estados más o menos “aparentes” de la región y sin plantear al menos un tipo de construcción y composición de instituciones estatales. Se aspira a una simple deglución por parte del estado y la cultura dominante de las demás formas civilizatorias. No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas, sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visión y concepto implícito de cultura que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relación de diálogo y respeto entre iguales.

Las definiciones ontológicas de la cultura parten de la filosofía de la historia de Hegel. En ella está claramente expuesta una visión que pervive hasta hoy. Cuando describe y analiza el “Nuevo Mundo”, Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo, no sólo en su “cultura” sino incluso en su geografía, sus plantas, sus animales. Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamérica, a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos vivido desde hace más de ciento cincuenta años.

El horizonte de pensamiento parecería ser el mismo en su esencia. Veamos: Aquí están el Perú y Chile... que sin embargo no son apropiados para convertirse en países de cultura... (tenían) una cultura natural, que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. Los indígenas, desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. (Hegel, 1953: 174)

“La razón rige al mundo”, señala la famosa visión de la filosofía de la historia de Hegel, pero es la “razón” depredadora y racista de la Europa acomplejada por más de siete siglos de aislamiento y su condición periférica frente al mundo Árabe. En ese marco, Hegel, el último gran filósofo especulativo de la Europa moderna funda los elementos centrales de la futura antropología. “Estos pueblos de débil cultura, perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa” (: 174).

La cultura en esta visión es un concepto ontológico, es decir, sobre ella se ancla la teoría fundamental del “ser” de la cultura y el “ser” es sólo occidental y centroeuropeo lo demás es inferior o incivilizado. Las culturas inferiores están destinadas a perecer ante el “contacto” de la cultura occidental capitalista.

Esta perspectiva, según la cita que se lee a continuación, dio pie -incluso- a la teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos por ignorancia o por mala fe, ya que ignora las grandes revoluciones indígenas, como la de los Kataris y los Amarus en 1780 y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la independencia y reorganización total de la vida en el continente, o las omite de mala fe, falsificando la historia, o las ignora, cosa igualmente de grave. Veamos:

En América del sur y México, los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia, los criollos, han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses. Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia. Son los que dan el tono. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual. (Hegel, 1953: 175)

Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación. Los hemos visto en Europa, andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo, incluso en la estatura... se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura... esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos; consiste en tomarlos como a niños... Así pues, los americanos viven como niños, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. (: 176)

Las citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. Sólo los europeos son capaces de “encender” el alma de los “incultos e inferiores niños” de la América indígena. Esta visión remata en su famosa frase: “Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa” (: 176).

Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina, según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales, como norte América.

Cuando analiza el África, es todavía peor. Hegel plantea que en el carácter de los africanos “no se encuentra nada que suene a humano”, están en un “estado de inocencia”, por eso “en África el hombre no vale nada” y se explica que “la esclavitud sea la relación jurídica fundamental” y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algún estado que, para él, es “la realización de la idea moral”. Mas cuando existe en un Estado, es la esclavitud un momento de progreso, que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada; es un momento de la educación, una manera de participar en la moralidad superior y en la educación superior aneja (sic). (: 196 - 197)

La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un estado inferior a otro superior”. Tales son las posiciones del filósofo alemán. Nos hemos detenido en esta descripción porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepción ontológica de la cultura hasta las últimas consecuencias.

Ya desde hace más de tres décadas, la propia filosofía Europea ha puesto en cuestión el horizonte de modernización, planteando que la filosofía moderna, la ontología, la fenomenología y el conjunto de la filosofía occidental es una justificación del poder y la dominación. El filósofo francés J. Derrida, citando a Emmanuel Levinas, filósofo lituano, plantea: Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología” dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma, que no hace jamás sino acordarse de sí misma, si la ontología es una tautología y una egología, es que ha neutralizado siempre, en todos los sentidos de la palabra, lo otro. (Derrida, 1989: 131)

Estas afirmaciones corresponden a filósofos europeos en la segunda mitad del siglo XX y no a 1750, mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esta manera ontológica de ser y pensar que se funda en el “logos” griego y denunciando a la fenomenología, a la ontología y a toda la filosofía occidental hasta nuestros días como “violencia de la luz”.

Pensamiento que quiere...por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma, liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo uno, opresión ontológica trascendental, pero también origen y coartada de toda opresión en el mundo. Pensamiento en fin, que quiere liberarse de una filosofía fascinada por “la faz del ser que aparece en la guerra” y “se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental. (Derrida, 1989: 112)

Lo más interesante de esta discusión que presentamos es que no sólo las corrientes del indianismo cuestionan en los últimos 20 a 30 años la construcción del horizonte de modernidad y “civilización”, sino que empalma con la posición de algunas vertientes de la filosofía crítica Europea. Este es el debate más actual (hoy, a principios del siglo XXI) en la filosofía francesa y en toda la teoría de las llamadas “ciencias del hombre” en el mundo. Esta aclaración es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pasó, que deberíamos ver hacia el futuro y cómo “avanzamos” para “construir” “juntos” “reglas de igualación”, o cosas por el estilo.

La pregunta que surge es: ¿y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la “interculturalidad”, como concesión y aceptación de la dominación colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenología, la ontología y el conjunto de la filosofía occidental, por su inmanencia, les impide pensar lo otro de forma radical. La lógica de la no contradicción, todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”, se ve discutida en su raíz. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje, sino la del conjunto de la filosofía occidental, en particular de la fenomenología y la ontología. Esta ingenuidad les impediría pensar lo otro (es decir, pensar; y la razón sería así). (Derrida, 1989: 124)

El razonamiento más obvio que se nos viene a la cabeza es que precisamente los antropólogos y la mayor parte de los “teóricos” de la interculturalidad, producidos por las universidades occidentales que creen en la “interculturalidad” bajo la forma de relaciones de armonía abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales, justamente están moldeados y constituidos por esta “violencia de la luz”, como la llamaría E. Levinas. Ellos intentan imponerla, concientes o no de ello, y por lo tanto están absolutamente incapacitados para siquiera hablar de “respeto”, “diálogo”, “convivencia”, etc.

De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque: Más que un simple concepto de interrelación, la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”, de una práctica política “otra”, de un poder social “otro”, y de una sociedad “otra”; formas distintas de pensar y actuar con relación a y en contra de la modernidad/colonialidad, un paradigma que es pensado a través de la praxis política. Este uso de “otro” no implica un conocimiento, una práctica, un poder o un paradigma más, sino un pensamiento, una práctica, un poder y un paradigma de y desde la diferencia, desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente.”(Walsh, 2007: 175 - 176)

Para continuar con lo aportado por la fundación de las “ciencias de la cultura”, como se empezó a llamar a la Antropología, debemos precisar que esta visión de la cultura como entidad ontológica, que básicamente expresa el “ser” del hombre modernizado y liberal, es el uso más generalizado y dominante de la interculturalidad.

Lo que aportó E. B. Taylor cincuenta años después a esta visión es enormemente importante, ya que “cientifizó” el concepto. En el desarrollo conceptual de Taylor, la cultura ya no era sólo una pequeña parte de toda una filosofía especulativa, sino que la cultura en sí misma se convirtió en el objeto de estudio de una nueva “ciencia” y fundó la llamada antropología. Pero, por la manera de plantear el problema, puso a la “cultura” desde un inicio de manera tal que a la vez que era formalmente el eje de la “teoría” antropológica, simultáneamente la configuraba como una especie de categoría residual implícita por su carácter ontológico. La cultura es importantísima, pero sólo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental, como sinónimo de lo “civilizado”. Por esto queda como algo implícito y residual.

La primera definición clásica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871, que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad Europea y, en especial, a la visión de Hegel. Como veremos, hasta hoy se usa estos conceptos.

Cultura o Civilización, tomada en su amplio sentido etnográfico, es ese complejo de conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad... La condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que puede ser investigada según principios generales, constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. (Taylor citado en Kahn, 1999: 29)

Lo fundamental de esta definición, además de darle continuidad a la visión de Hegel, es que cultura es sinónimo de civilización y la civilización sólo puede ser ontológicamente la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. Las demás pueden ser a lo sumo esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y, por eso, se empieza a plantear “Las condiciones de las culturas”, a partir de “principios generales”, para que “puedan ser investigadas”. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección, clasificación (bárbaros, salvajes, etc.) y gradación de las culturas, con la centroeuropea como la cultura universal y única. Para Taylor, “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser, 1985).

En la perspectiva de esta visión, la preocupación y orientación fundamental, no tiene que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos, y esto es lógico porque para ellos la única cultura es la civilización occidental), lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad.

Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos), es algo que se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la antropología funcionalista (F. Boaz, B. Malinowsky), también en Kroeber, Radclif Brown, en la llamada antropología cognitiva (Goodenough), en la antropología simbólica C. Geertz y, de forma más llamativa y desnuda, en Leslie White. Antes de pasar a mostrar esto, diremos que, sorprendentemente, una “definición” tan vaga, imprecisa y general de cultura, a la que además, como hemos mostrado, en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica, siga siendo ampliamente usada. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita. (7)

En verdad, no importa mucho qué es la cultura, sino sus mecanismos de interiorización y reproducción, por lo tanto, la “cultura” es la base de la construcción discursiva, significa lo mismo que en Hegel, pero la ventaja radica en que, al contrario de aquél, sus definiciones no son explícitas.

Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado.

El hecho más importante luego de este proceso de constitución de la Antropología fue el amplio desarrollo de la antropología cultural norteamericana a principios de 1900, que se caracteriza por un enfoque pragmáticamente funcionalista. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo), que viene de Spencer, Darwin, Hegel y Taylor, profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implícito. Esta ambigüedad respecto a la definición de cultura es exactamente lo que heredarán como bases conceptuales los interculturalistas conservadores.

Franz Boaz, el fundador de esta perspectiva, entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visión de “estudiar” las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como “comportamiento aprendido” y planteó de concepto de forma negativa. Cultura era, ante todo, “lo que no es naturaleza” (Diez, 2005).

Cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. (Boaz, 1964: 45)

Vemos en la antropología funcionalista el afán de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los “sujetos” son “determinados por las costumbres”. Pero, además, la forma negativa de definir cultura, por oposición a naturaleza, muestra los enormes límites de un esfuerzo positivo de definición que vaya más allá de las generalidades ya planteadas por Taylor, Morgan, etc. Se confirma así, de forma mucho más profunda, a la cultura como un concepto implícito, vago y residual. Es decir, la cultura es el añadido posterior a una naturaleza humana. Los seguidores más visibles de este planteamiento, Alfred Kroeber y Ruth Benedict, construyeron una visión de la cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana” (Diez, 2005). Pero siempre eludiendo la definición positiva y prepositiva de cultura.

El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy, como las fronteras entre Cultura y Natura o, todavía más importante para el tema de la definición de lo que es la cultura, el famoso debate de la “naturaleza” del hombre. Este es el problema de fondo. Como la modernidad occidental ya había construido las dualidades natura/cultura, mente/cuerpo, etc., etc., desde Descartes, Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacón, Comte), el concepto de cultura comenzó a quedar atrapado definitivamente en esta aporía sin solución.

Hasta hoy, sólo se ha formulado definiciones negativas y elusivas que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura únicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza. Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atención en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales, y profundiza siempre desde un punto de vista conservador la función que cumplen los diferentes factores que existen para la preservación del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura.

En Malinowsky (principios de 1900), este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y la investigación debe estar precedida del análisis funcional de ésta. Entonces, lo importante no es tanto la cultura sino cómo está ella constituida, en tanto un todo funcionalmente integrado.

Malinowsky construye esta definición retomando la descripción de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinándola con los planteamientos de “función social” de Durkheim, partiendo por lo tanto del individuo, concepto característico del funcionalismo y que hace que lógicas de construcción social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. Dedicó su trabajo a entender la función que le daba sentido a cada elemento de la cultura, razón por la que aparece abiertamente la función de “modelamiento” del sujeto como eje de su definición de cultura y de su preocupación por los “imperativos de integración”, y las “instituciones” y su función (Richards, 1970). Más parece una especie de administración y regulación de la cultura que un estudio de la cultura misma, porque la preocupación principal es cómo sostener y mantener las instituciones y los órdenes culturales y societales, antes que comprenderlos en sus procesos de transformación permanentes.

La antropología se dedicó así a interpretar e inventar funciones e imperativos de integración. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas, sino cómo se sostienen, que función cumplen sus elementos internos, etc. Así aparece el esbozo de lo que los posteriores “teóricos” desarrollarían: una visión y aproximación a las culturas desde una preocupación abiertamente prescriptiva y normativa de las culturas. Esto es, preocuparse por cómo funcionan las culturas para el “mantenimiento del orden social”:

La función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social, el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo. (Radcliffe-Brawn, 1975: 86)

Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento, formas de modelamiento del sujeto, casi como un fenómeno externo a los seres humanos que la viven. El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea. Se hace énfasis en lo externo que se interioriza, sin importar mucho qué es esto que no se define positivamente, la famosa “cultura”.

Veamos ahora las definiciones significativas de otros antropólogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura.

En los años 50, los antropólogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de síntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto, sólo los del idioma inglés) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. De ello resulta la siguiente construcción:

La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas, adquiridas, transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos, incluida su plasmación en objetos; el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir, históricamente generadas y seleccionadas) y, especialmente, los valores vinculados a ellas; los sistemas de culturas, pueden ser considerados, por una parte, como productos de la acción, y por otra, como elementos condicionantes de la acción futura. (Kroeber y Cluckhoholm, 2000: 125)

La cultura pasa a ser en la visión positivista y funcionalista más pura, como se describe líneas arriba, un conjunto de presiones, coacciones y acondicionamientos (Austin, 2000) “consiste en pautas de comportamiento” que fijan en los “sujetos” las “costumbres” “creencias” “ideas tradicionales”. Una vez más la cultura, es sólo la determinante del comportamiento “presente” y “futuro”.

Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología, fue la mejor forma de simular que es una preocupación real, cuando solo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los ordenes e instituciones de la sociedad. Preocupación fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital.

Para seguir mostrando esta realidad veamos esta otra definición de la Antropología cognitiva: “cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough citado en Austin, 2000: 8).

Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito, por la necesidad de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista. Esta definición es abiertamente prescriptiva y normativa y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”. Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe “conocer”, “saber” o “creer”. Esta visión, en realidad, es una vertiente más de la visión de Levi-Strauss en la que la cultura es un sistema de símbolos, es decir, mensaje que puede ser decodificado (Austin, 2000).

Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White citada en Kahn, 1999). En todas las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”, cualquiera sea ésta, como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica, al punto en el que, como dice la autora, se vuelve una “marioneta”. Es una visión externa y cosificadora llevada al límite, típicamente hegeliana, la objetivación es enajenación y no hay manera de salir de ella. La objetivación es la “muerte”.

Llegados a este punto, no sorprenden las afirmaciones de C. Geertz, a propósito de que la cultura son “programas computacionales para regir el comportamiento”: El concepto de cultura que propugno... es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones...la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres, usanzas, tradiciones, conjunto de hábitos- como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control -planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta-. (Geertz, 1988: 33-35)

En verdad, lo fundamental de toda esta última cadena de definiciones de cultura es que ésta se entiende como mecanismos de control, como “reglas”, “instrucciones”. Geertz plantea esto porque, en su opinión, “el hombre es el animal que más desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extragenéticos de control para ordenar su conducta” (: 33-35).

Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos en la que la cultura es el mecanismo más importante del orden es absolutamente común en el pensamiento conservador, por eso la cultura es vista como una entidad ontológica, ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden. Nos recuerda a Hobbes, que sostenía que, sin normas reguladoras, la gente se volvería patológicamente violenta.

Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas, ni bajo qué condiciones sociales son necesarias, pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central.

Este tipo de pensamiento y teorías de la cultura “ha permeado tan profundamente en el análisis social y político, [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposición al caos), normas sociales y regulación (en oposición a la violencia anárquica), son la misma cosa” (Rosaldo, 2000: 122). Es indudable que se requiere dar cuenta de la dialéctica como orden y normas y regulación, pero no de una forma tan burda y maniquea ya que, como dice R. Rosaldo “posiblemente, el análisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos... La visión del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123).

Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura” parecerían sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio y han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de “culturas” desde las mismas culturas que la antropología, especialmente la anglosajona, con todas sus limitaciones y prejuicios, “interpreta”.

Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical. Los teóricos citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y, como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria, incurren en una ceguera cognitiva. Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única capitalista), pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando con más o menos matices -fundamentalmente- lo que pasa en su propia cultura.

Es posible que sus definiciones de “cultura” se puedan aplicar a otras “culturas”, pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz única de cultura capitalista. Sus definiciones parecen emanaciones teóricas de los propios limites de las formas civilizatorias del valor. En la sociedad moderna mercantil avanzada, evidentemente la cultura es sólo un proceso de enajenación, resultado de la mercantilización y envilecimiento de la vida, de ahí que estos “teóricos” sólo ven esto en las demás culturas.

Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -, la “cultura” del capitalismo actual, terminó siendo visto como el contenedor del horizonte universal y sobre el cual se propone la “interculturalidad”. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear igualdad real, y por lo tanto se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas.

En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos, un verdadero zócalo epistemológico profundo, la interpretación dominante de “interculturalidad” parece el elemento central y de interacción con los “otros” a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visión y horizonte que no puede dejar de ser positivista, funcionalista, y “modernizador”. Y esto se da para poder, justamente, “mantener el orden social” (Radcliffe-Brown) dominante. Los sujetos son sólo “marionetas de su cultura” (White), todo es “comportamiento aprendido” para sostener las relaciones de dominación y explotación. Estas definiciones de cultura, de manera implícita, reflejan lo que Renato Rosaldo llama “sentimiento de pánico”, por la posibilidad de desconfiguración y transformación profunda de su propia cultura, la del capitalismo.

Por eso, como decía Adorno respecto de un teórico de principios del siglo XX, y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemáticamente están haciendo concesiones a las formas de dominación, “su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal” (Adorno, 1973: 211).

3. Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica

Lo que deberíamos hacer para actuar de forma crítica es empezar por hacer la crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural única del sistema capitalista, que cada vez más se “globaliza” como proceso de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias y que avanza gracias a los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes de la “interculturalidad”, con lo que Adorno llamaría, línea de menor oposición a las mercancías del espíritu... la línea de la menor oposición al poder político... el de tener comprensión con los más necios. Ello ha conducido a una fatal confusión. (Adorno, 1999: 55)

Esta línea de menor oposición a la sociedad y cultura del capitalismo, y de menor oposición a su poder político, es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploración crítica de la matriz cultural del capitalismo. La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno, 1973: 33), porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñe el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. Lo fundamental, hoy más que nunca, “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (: 37) de la sociedad capitalista.

En esta fase del capitalismo, la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (: 28) y precisamente uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. Se necesita conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”, una “etnografía crítica” de esta matriz cultural, ya que la hipótesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural que se postula implícitamente como la contenedora y base para la “interculturalidad” está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias, por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado.

Pasemos a exponer los elementos centrales de la enajenación en sus varios momentos.

Básicamente, la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas y de nuestro esfuerzo productivo, afectivo, social, político y simbólico se autonomiza radicalmente de nosotros, se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. Es la manera de organizar el mundo de la vida, las formas que adopta la división del trabajo, los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista una relación perversa en tres niveles: con uno mismo, con los demás (entonces, con la especie) y, finalmente, con la naturaleza.

En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor, que es el eje fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”, el conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas, es decir, se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como los beneficiarios del trabajo social.

El ser humano (todos los seres humanos y no solo los que sufren carencias materiales) sólo cuentan como un apéndice, como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías, el dinero es la mercancía por excelencia). La propia humanidad y sus actividades, sueños y esperanzas, se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía.

El ser humano como valor de uso del capital

La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas, esto solo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño como un poder independiente del productor....Esta realización del trabajo aparece... como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación... Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño... El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto... la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto... sino que se convierte en un poder independiente frente a él, que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. (Marx, 1997: 105-106)

La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural, mientras más “desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital. Por eso, deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotación “global”, países altamente “enajenados”, en lugar de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”.

Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno, estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro.

¿En que consiste, entonces la enajenación del trabajo?... en que el trabajo es externo al trabajador, es decir no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega, no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu... a actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo... De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer el beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. (Marx, 1997: 108-109)

En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”, se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones, en la que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando, no se puede desarrollar plenamente el ser humano. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown) y deriva en que se da una transmutación de la realidad, lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”.

El trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, lo hace ajeno a sí mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, también hace del género [especie] algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual... el trabajo enajenado, arranca al hombre del objeto de su producción, le arranca su vida genérica... hace del ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él... Hace extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana. (Marx, 1997: 111-112)

Aquí esta el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación, que cada vez se expande más, estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida, pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y, por lo tanto (como estamos enajenados de nosotros mismos y de la naturaleza), hacemos de la especie humana, sea cual fuera la cultura a la que pertenezca, “algo ajeno al hombre”.

Pero además, el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio de vida de una ínfima minoría del planeta, que aparece como dueña de la propiedad, la economía y el poder. Esto es, la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder, los estados y el conjunto de las relaciones del capital.

Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la enajenación del hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro...En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. (Marx, 1997: 112-113)

Todo el proceso de la enajenación remata en la enajenación del hombre respecto del propio hombre. Cuando el capitalismo periférico y los poderes que lo supervisan nos plantean que están empezando a preocuparse por los “otros”, las grandes mayorías y los indígenas, justamente debemos preocuparnos todavía mucho más, ya que bajo el esquema de la enajenación en la que viven y la potencian, lo más probable es que, con eufemismos y sofismas, vuelvan a intentar tipos de inclusión subordinada, rearticular formas de dominación más complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulación de la construcción de “tolerancia” y “diálogo”.

Porque: La enajenación del hombre y, en general, toda relación del hombre consigo mismo, solo encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro... En el mundo práctico, real, el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica, real, con los otros hombres. (Marx, 1997: 113 - 115)

Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”, el “respeto” y la “convivencia”. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación, pero tendencialmente los entes producto de esta matriz cultural, y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostró líneas arriba), están casi absolutamente imposibilitados de la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas.

Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial, bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. Son máquinas activando una acción maquinal, sin pensamiento, sin conciencia, sin reflexión crítica, tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología a la que no escapan especialmente los interculturalistas conservadores.

En este sistema, las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y, por lo tanto, objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. Ya esta relación es, en su sencillez, personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx, 1971: 96).

En esta relación fundante de esta matiz cultural es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia, el mundo de las cosas, de las mercancías, se acreciente (valorización del valor). Por eso es que no sólo las personas de esta matriz cultural, sino de todas las matrices culturales y civilizatorias existen para el capital y la valorización del valor, son objetos en el sentido estricto de la palabra. Estamos cosificados.

Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado, entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a las cosas. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. (Marx, 1986: 88)

El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas, y esta apariencia (relación social entre cosas), es tomada como real. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital, le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. Por ejemplo, tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado, cuando en realidad es una creación nuestra, que se ha independizado de nosotros y nos oprime. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo, como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias, etc. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación ya que tomamos unas cosas por otras. En eso consiste la fetichizacion. Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce.

Por ejemplo, la subvención que realiza el mundo agrario a las ciudades, en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista se le presenta como lo inverso, “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. Otro ejemplo, las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables, en la lectura fetichista de la gente enajenada, constituye un problema, es perjudicial a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida, la salud, la educación, etc.)

Este dominio y control de las cosas sobre los hombres, y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras), nos parece normal y deseable y esto profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Somos sólo medios para fines externos. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas, que son los sujetos de esta sociedad.

La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobe el productor... la conversión del sujeto en objeto y viceversa. (Marx, 1971: 19)

Peor aún, los hombres son pretextos desechables de la acumulación. Esta es la consagración de la inversión del sujeto en objeto y viceversa. Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseológica, cognitiva y ética de establecer la “coexistencia” en la especie humana toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad, como sostienen implícitamente todas las corrientes conservadoras.

Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. Y por eso, en Latinoamérica, uno de los ejes de la actuación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes.

Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: el sentido de la cultura, es precisamente la superación de la cosificación... la cultura no puede divinizarse mas que en cuanto neutralizada y codificada. El fetichismo lleva a la mitología. (Adorno: 1973: 210)

Al concluir esta tercera parte, requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad, planteando de forma sistemática y ordenada al menos los elementos básicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundización de las transformaciones que vive el continente. Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales.

4. Redefiniendo la interculturalidad

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