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25.01.09

Reconceptualizando la Interculturalidad

Categorías: neoindigenismo

4. Redefiniendo la interculturalidad

El uso crítico de la noción de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir designando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarización del orden de la dominación del capital y del orden colonial. En ese sentido, este uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de interculturalidad cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados, toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos diez años en Latinoamérica. Estos elementos de la redefinición contemplan varios niveles: corto, mediano y largo plazo.

Lo que si es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura, “el sentido de la cultura es precisamente la superación de la cosificación” (Adorno, 1973: 210), de la des-enajenación (Adorno). Se trata de ver la cultura como más profundamente vinculada a los conceptos de economía y política, como dice De Sousa Santos: “lo que es nuevo en nuestro tiempo, a inicios del siglo XXI, es que lo cultural también es económico y político” (Sousa Santos, 2007: 28).

Un segundo elemento central para retomar la crítica a los usos implícitos de la noción de cultura como algo residual es que ningún interculturalista conservador se plantea lo fundamental: “No hay interculturalidad si no hay una cultura común, una cultura compartida. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales?” (Sousa Santos, 2007: 31).

En el caso de las sociedades latinoamericanas debemos construir esta cultura común pero no como furgón de cola de la modernidad capitalista central, sino sobre otras bases. (8) Pero esta construcción de un nuevo núcleo común diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de estado (llamado “socialismo real”)- no tiene nada que ver con el “sincretismo” o el llamado “mestizaje” (9), ya que éstos por lo general son, por la presión, el peso y la importancia de la matriz de cultura única capitalista en realidad una concesión y una aceptación de la dominación. La nueva visión de cultura debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario “el valor de uso es comunitario e implica una teleología humana de utilización y forja” (Veraza, 1997: 13).

Incorporando los elementos descritos como punto de partida podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que o entienden la cultura como un ente ontológico o es simplemente una categoría residual e implícita (10), sin ningún peso ni importancia.

En una primera fase, se podría pensar en la composición de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indígenas y otras formas de democracia directa.

En este sentido, nadie incluye a nadie, sino se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organización de la política, la sociedad y la vida, tendiendo a lo que Veraza llama una “teleología”, guiadas por la eliminación del valor de cambio y la construcción de puros valores de uso comunitarios. Ya que hoy “Valor de uso es, en primer lugar... toda esa deformidad, extrañamiento o huída de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensión”. (Veraza, 1997: 14)

En el corto plazo, la agenda está planteada como transformaciones profundas y refundación del Estado y la llamada democracia, aunque sólo como momentos de un proceso de transformación profunda de las relaciones sociales y la reapropiación social y colectiva de la palabra, las decisiones y la vida. Todo este proceso debe tender a la superación de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenación de la vida para pasar a formas de autogobierno y autodeterminación. Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas teóricas nuevas, entre ellas puede ser útil la noción emancipativa de interculturalidad.

Así, las publicaciones más prestigiosas dan cuenta, a su forma, de este proceso y plantean una visión global de las transformaciones en marcha: se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones políticas y sociales: nos referimos, claro está, a Bolivia, Venezuela y Ecuador. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundación del estado en América Latina....que van desde la problematización del Estado Plurinacional (Bolivia), la posibilidad de una radicalización del poder popular a través de de las formas de democracia participativa (Venezuela), hasta el análisis de la política gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). (OSAL, Nº 22, 2007: 16)

En este sentido, una noción crítica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones políticas, sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares.

“Lo que es nuevo en nuestro tiempo, a inicios del siglo XXI, es que lo cultural también es económico y político. Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundación del Estado y de la democracia” (Sousa Santos, 2007: 28).

La interculturalidad no es un tema -como gustan ver los interculturalistas conservadores- que tiene que ver sólo con “las minorías étnicas” o el “problema indígena”, para, de forma filantrópica “incluir” a los no “incluidos” a sus Estados, democracias pactadas de las elites privilegiadas y lógicas liberales y monoculturales, a nombre de “modernidad” y “desarrollo”.

Todo lo contrario, las manifestaciones políticas, culturales y sociales que vienen desde los subalternos, donde el movimiento indígena está jugando un papel fundamental, plantea algunos elementos para una reconstrucción global de la sociedad y el estado, encaminándonos gradualmente a la construcción germinal de una nueva forma societal.

Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica de nuestros saberes y nuestras certezas. Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales, hacer un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo de la vida de las comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica, antes llamado Abya Yala (palabra Kuna que designa el continente y apropiado por Aymaras y Quechuas), así como las formas de articulación y consolidación del Tawantinsuyu en 1450. Esta es una tarea, entre otras muchas, que requiere resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales, desde la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual.

Dos ejemplos significativos son las relaciones recíprocas de las confederaciones Aymaras entre los siglos XIV y XV y la relación de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. Los estudios últimos y fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. La articulación de las siete federaciones Aymaras de Charcas y su confederación y articulación con la federación Qaraqara en lo que hoy es Bolivia, sur del Perú y norte de Chile y Argentina, deben ser profundamente estudiadas con el propósito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa.

Podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca y también dentro de cada señorío; diferencias que sobresaltan en todos los niveles, desde la conformación de los ayllus y el numero de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también heterogénea, con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardíamente a la Confederación. (Platt y otros, 2006: 7)

La interculturalidad requiere, con suma urgencia, construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura única capitalista ya que, como demostramos en la tercera parte del presente texto, esta matriz cultural está absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construcción de diálogo, respeto e igualación real de las sociedades latinoamericanas. Queda claro que, sobre el horizonte modernizador, jamás existirá interculturalidad.

Un segundo ejemplo de relaciones interculturales entre aymaras y Quechuas de reciprocidad, respeto e influencias mutuas al menos en un cierto período histórico es la orden que dio el Inka Wirachucha sobre el uso generalizado del Aymara en el sur del Tawantisuyu: “El Inka Wiracocha fue también quien ordenó el uso del aymara como lengua general en el sur” (Platt, 2006: 28). Este tipo de relaciones muestra que si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV, esto de ninguna manera significó el exterminio de las otras culturas a las que incorporaron a la estructura y organización incaica. Todo lo contrario, parecería que existía un horizonte de influencias y aprendizajes recíprocos y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los Quechuas.

Un dato todavía más sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relación característico fue el respeto, las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por mas de cien años. Se trata, por lo tanto, de una relación bastante más compleja de lo que se pensaba entre Aymaras y Quechuas, cercana a la seducción mutua. Recién después de siglos de relación cuajaron formas particulares de opresión a mediados del siglo XV, pero incluso esta opresión y colonización fue totalmente distinta a la impuesta por la colonización europea. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueológicos y etno-históricos más nuevos. Según estos, en las regiones de frontera entre Aymaras y Quechuas, los contactos políticos y los intercambios de bienes y relaciones de colaboración mutuas se dieron al menos durante cien años antes de la ocupación del Altiplano aymara por parte de los ejércitos del Inka.

Los trabajos arqueológicos permiten afirmar que, en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá), los contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron, por un siglo al menos, a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del Inka. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente, se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política y religiosa del imperio, que se asocia con el Inka Pachakuti. (Platt, 2006: 28)

Uno de los elementos centrales de una investigación estratégica que aporte significativamente a una noción crítica de interculturalidad es plantearse por qué la forma de organización Inka tiende, a mediados del siglo XV, hacia formas de dominación y colonización de otras culturas y las federaciones Aymaras no. Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización Aymara nunca centralizaron las federaciones aymaras, impidiendo así crear una estructura vertical de mando parecida en occidente a las estructuras estatales.

Lo importante es no ver esto como “primitivo”, todo lo contrario, las formas de organización comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones, excluyendo las jerarquías de tipo estatal. Pero además, también las formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles más allá de la economía mercantil simple (trueque), a partir de la resolución del tema del abastecimiento comunitario a partir del llamado control vertical de los pisos ecológicos que se daba por medio de las formas de organización del Ayllu. Estas tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que, en algún momento del siglo XV, los inkas no pudieron o no quisieron profundizar.

De hecho, hasta el día de hoy, las comunidades Aymaras han preservado las lógicas y estructuras comunitarias con profundas modificaciones -avances y retrocesos- a lo largo de la colonia y la república, a diferencia de los Quechuas. Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad, fueron los grandes levantamientos aymaras, como los de Tupak Katari, en 1780, y Zárate Villca y Juan Lero, en 1899, para mencionar sólo los más importantes. En este sentido, también debemos profundizar el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organización comunal, campesina, e indígena y las formas de relacionamiento entre las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina, desde el punto de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo.

Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de formas de organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la forma estado liberal monocultural. Pero, a la vez, también se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales, como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción crítica de interculturalidad.

En ese sentido, una visión y uso crítico de la interculturalidad requiere de un doble esfuerzo. Por un lado, la de-construcción, cuestionamiento y erosión de la matriz de cultura única y forma civilizatoria capitalista, que articula y usa el orden colonial como una de sus formas mas efectivas de dominación en la región. Por otra, de forma simultánea, la fundamentación de los elementos estructurales más básicos, desde los económicos, políticos, sociales, hasta los culturales y simbólicos, de una nueva matriz cultural y civilizatoria (11) que será la cultura común, la cultura compartida, o el núcleo común “inventado” como elemento de transformación desde los subalternos. Sólo así se puede hablar de abordar en las sociedades actuales un proceso de construcción de diálogo en armonía y respeto de lo diverso y lo múltiple, en un horizonte que va más allá de la visión moderna y modernizadora.

Se trata de la construcción del proyecto post-capitalista y post colonial. De hecho, cuando Gramsci ser refiere a las condiciones de la construcción de la sociedad post-capitalista, habla de la importancia de una nueva cultura:

La cultura es cosa muy distinta. Es organización, disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene, su función en la vida... el hombre es sobre todo espíritu, o sea creación histórica... toda revolución ha sido precedida por un intenso trabajo de crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas a través de agregados humanos...El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista, y crítica quiere decir cultura, y no ya evolución espontánea y naturalista. Crítica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. (Gramsci, 1970: 15-17)

La emancipación requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformación y auto-transformación que corresponde a concepciones antagónicas de la vida. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones críticas, el papel de la crítica y la lucha cultural:

La crítica de De Sanctis es militante, no “frígidamente” estética: es la crítica de luchas culturales, de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida... Hay que hablar de lucha por una nueva cultura, o sea, por una nueva vida moral, que por fuerza estará íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida, hasta que ésta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad”. (Gramsci, 1970: 481-483)

Sólo sobre la base de lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo pasamos a describir, más a mediano y corto plazo, algunos elementos de una visión crítica de interculturalidad. Existen tres temas centrales: Uno, la refundación del estado, por ende, un segundo tema, si se refunda el estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que, en la mayoría de los países de la región, ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiación de la soberanía colectiva a través de una democracia pactada de elites que manejan discrecionalmente el estado. Estados instrumentales llamaría René Zavaleta a estos Estados, pero además altamente aparentes. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo que es el tercer elemento. Existen dos elementos más dentro de esta visión de transformación que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas.

La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser culturalmente neutro, porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante” (Sousa Santos, 2007: 32), pero este es sólo el primer elemento fundamental de la cuestión de la refundación del Estado. Este primer paso debe estar acompañado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva.

Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso más profundo de comunitarización de la política y, por lo tanto, de superación de las formas clásicas y típicas de las formas liberales de la política y el estado. En Canadá o en Bélgica, existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organización del estado, pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organización y ejercicio de la política. Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad.

Si este proceso avanza en Latinoamérica, si existen elementos profundos y amplios de democracia directa, ya no sólo representativa y participativa, sino directa a través de estructuras colectivas de deliberación y decisión, que empiece a ser cada vez más importantes en la toma de decisiones, según los usos y costumbres de los pueblos indígenas que ya son fundamentales, pero también bajo formas de cogobierno entre estructuras colectivas y autónomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que están ocupando el andamiaje del estado, estaríamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningún lugar de Latinoamérica (12), pero es indudable que podría ocurrir, si la densidad de la política aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental, sino la autoorganización social que sigue el proceso de reapropiación de la palabra, las decisiones y la vida, entonces estaríamos empezando a construir una nueva democracia.

Aparejado a los tres temas planteados líneas arriba, está la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y, como parte de ellos, las autonomías indígenas. En las sociedades latinoamericanas, no bastan los derechos individuales. Para proyectar el proyecto societal en marcha, se debe avanzar en lo posible hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida.

Este conjunto de transformaciones descrito, conduciría a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo. (13) El constitucionalismo moderno es monocultural y está únicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales, debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra las lealtades feudales y corporativas, contra las formas de articulación feudal, para construir la modernidad capitalista. Para eso sirvió el constitucionalismo, para fusionar la idea de estado y nación en una visión moderna.

Hoy, el estado-nación está en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que además sea respetado en el estado. Esto significa el reconocimiento de sus instituciones políticas de democracia directa y comunitaria. No un simple reconocimiento nominal o formal.

La reconceptualización de la interculturalidad en su versión crítica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que, en última instancia, se convierten en una concesión al orden de la dominación que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital.

5. Educación, interculturalidad, opresión y emancipación

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